Politik der Wahrheit — Part 1: Fragestellung, Vorgehen, Ergebnisse

Dies ist der erste Beitrag aus einer Serie von Blogs, in denen ich meine im vergangenen Jahr erschienene Studie Politik der Wahrheit. Zur Phänomenologie des Politischen im Ausgang von Michel Foucault (Baden-Baden 2025) vorstellen und daraufhin befragen will, was sich aus jenen Untersuchungen für eine philosophische Praxis gewinnen lässt.

In diesem Beitrag liefere ich einen Überblick darüber, worum es in dieser philosophischen Studie überhaupt geht: Wie lautet die allgemeine Fragestellung? Wie versuche ich diese Frage zu beantworten? Habe ich eine Antwort auf diese Frage gefunden, und wenn ja, wie lautet sie?

Zur Fragestellung:

Die grundlegende Frage, die dem Projekt zugrunde liegt, lautet: Was bedeutet es, zu sagen, etwas sei politisch? Die Frage ist inspiriert von den jüngeren Bemühungen um eine Theorie des Politischen in der französischen und neuerdings auch in der deutschen Philosophie, die klar zwischen der Politik (la politique) und dem Politischen (le politique) zu unterscheiden versucht: Während ‘Politik’ jene Institutionen bezeichnet, in denen politische Angelegenheiten ausgehandelt und entsprechende Entscheidungen in die Tat umgesetzt werden, bezieht sich der Begriff des ‘Politischen’ hingegen auf die allgemeine Verfassung jener Angelegenheiten, die dort verhandelt werden.

Wie der Untertitel meiner Studie schon andeutet, ist die vorliegende Befragung des Politischen in zweierlei Hinsicht ausgezeichnet:

Erstens geht es um eine Phänomenologie des Politischen, das heißt es geht mit nicht um eine begriffliche Analyse des Begriffs ‘politisch’, sondern darum, wie die damit zu bezeichnenden Sachverhalte von uns als politisch erfahren werden. Die Antwort auf die genannte Frage soll lebensnah sein – aus alltäglichen Erfahrungen gewonnen und daher auch leicht wieder auf unseren Alltag übertragbar.

Zweitens geht es um einen phänomenologischen Zugang zum Politischen im Ausgang von Michel Foucault. Foucault (1926-1984) war ein französischer Philosoph, der insbesondere durch seine historisch-kritischen Untersuchungen zeitgenössischer Denkweisen, Institutionen und Praktiken bekannt geworden ist. Die meiner Studie zugrunde liegende Intuition war nämlich, dass das Werk von Foucault einen interessanten Zugang zum fraglichen Phänomen darbiete, da er in seinen Studien wiederholt aufgezeigt hat, dass das Politische auch in solche Lebensbereiche vordringt, die auf den ersten Blick eher unpolitisch zu sein scheinen – so zum Beispiel in die Wissenschaften, das Gesundheits- und das Strafwesen, die Erziehung, die Sexualität oder die Ethik. So erschüttern seine historisch-kritischen Untersuchungen nicht nur die Selbstverständlichkeit, die wir jenen scheinbar unpolitischen Lebensbereichen entgegenbringen, sondern sie stellen eben auch infrage, was es eigentlich bedeutet, dass etwas politisch sei.

Zum Vorgehen:

Die Studie nähert sich dem Phänomen des Politischen in drei Schritten. Das Buch ist daher unterteilt in drei Teile:

Erstens die Sicherung des rechten Zugangs zum gesuchten Phänomen durch die systematische Auslegung des diskursanalytischen Projekts von Michel Foucault. Da Foucaults historisch-kritische Untersuchungen den Leitfaden darstellen, wie ich mich dem Politischen systematisch anzunähern gedenke, so wäre nämlich zunächst zu klären, wodurch sich seine eigentümliche Form von Untersuchung überhaupt auszeichnet. Es geht also um eine Auslegung der zentralen Dimensionen seines historisch-kritischen Projekts: Die Fragestellung, die Methode und der Gegenstand.

Zweitens die Annäherung an das gesuchte Phänomen über den Nachvollzug der politischen Geschichte der Wahrheit. Der primäre Gegenstand der historisch-kritischen Untersuchungen von Foucault sei nämlich, so behaupte ich, die eigentümliche Bindung des (abendländischen) Diskurses an den Willen zur Wahrheit. Im zweiten Teil der Studie rekonstruiere ich darum, wie sich dieses Phänomen als ein eigens zu untersuchender Gegenstand herausschälte, inwieweit er sich allmählich als durch und durch politisch entpuppte, und insofern Foucault schließlich darum bemüht war, jenem eigentümlichen ‘politisch’ sein des Willens zur Wahrheit systematisch auf den Grund zu gehen.

Drittens die Auslegung des parrhesia-Diskurses als einer ausgezeichneten Erscheinungsweise des gesuchten Phänomens. Denn Foucaults Bemühungen, den politischen Sinn des Willens zur Wahrheit zu ergründen, kulminiert schließlich in den zwischen 1982 und 1984 gehaltenen Vorlesungen über den Begriff der parrhesia – ein Wort aus dem Altgriechischen, das unter anderem mit ‘Freimut’ übersetzt werden könnte – und die damit assoziierte Praxis eines mutigen Wahrsprechens. Der letzte Teil der Studie widmet sich daher der phänomenologischen Analyse der im Namen jener parrhesia problematisierten Zusammenhänge.

Zu den Ergebnissen:

Zunächst bezog sich der Begriff der parrhesia auf die Bedingungen dafür, dass man von der Möglichkeit, auf der politischen Bühne das Wort zu ergreifen und sich zu den Angelegenheiten, die das gemeinsame Wohl betreffen, zu äußern, auch wirklich Gebrauch machen kann. Zwar hatte im antiken Athen theoretisch ein jeder (männliche) Bürger das Recht, zu sprechen; aber in der Praxis scheinen trotzdem nur sehr wenige Bürger von diesem Recht tatsächlich Gebrauch gemacht zu haben. Mit anderen Worten, der Begriff ‘parrhesia’ verweist auf den Umstand, dass eine gesetzlich verankerte Rede- und Meinungsfreiheit eben nicht ausreicht, um zu garantieren, dass der politische Diskurs wirklich demokratisch ist – also dass beim Aushandeln der gemeinsamen Angelegenheiten auch wirklich alle Betroffenen zu Wort kommen (können) und tatsächlich alle Interessen gleichermaßen berücksichtigt werden (können).

Einige dieser Bedingungen, um von dieser Möglichkeit wirklich Gebrauch machen zu können, sind wenig überraschend: Man muss (tatsächlich) berechtigt sein, das Wort zu ergreifen – nicht nur auf dem Papier, sondern in den Augen der Mitbürger; man muss über das notwendige (ökonomische, soziale und kulturelle) Kapital verfügen, damit sich der mit der politischen Tätigkeit verbundene Aufwand überhaupt lohnt – nicht jeder kann es sich leisten, Politik zu betreiben; und man muss fähig sein, die Mitbürger davon zu überzeugen, dass das, was man zu sagen hat, für sie auch wirklich relevant ist.

Eine der im Rahmen des parrhesia-Diskurses angesprochenen Bedingungen sticht jedoch heraus: Es bedarf offensichtlich eines gewissen Mutes, um auf der politischen Bühne das Wort zu ergreifen und offen zu sagen, was man wirklich denkt. Es ist nun gerade dieser Mut bzw. der korrespondiere Unmut, der unseren Blick darauf lenkt, was eigentlich politisch an diesem Geschehen ist:

Vulnerabilität – es bedarf offensichtlich eines gewissen Mutes, weil es riskant erscheint, offen zu sagen, was man denkt. Es scheint riskant zu sein, weil es nie ganz gewiss ist, wie die Mitmenschen auf das, was man zu sagen hat, reagieren werden. Im Grenzfall riskiert man womöglich sogar, für das Sagen der eigenen Meinung bestraft zu werden. Es ist aber genau diese Bereitschaft, vulnerabel zu sein, die den politischen Diskurs am leben hält. Jedes politische Handeln ist ein Akt der Vulnerabilität im Angesicht des Anderen.

Vertrauen – diese den politischen Diskurs belebende Bereitschaft zur Vulnerabilität ist motiviert durch ein Vertrauensverhältnis, das gleichwohl prekär bleibt. Zwar haben wir Mittel und Wege, einander zu signalisieren, dass das gegenseitige Vertrauen durchaus berechtigt ist. Aber letztendlich ist das Vertrauensverhältnis nie endgültig, sondern muss stets von neuem gestiftet werden – nicht zuletzt, indem man dem Anderen (bedingungslos) Vertrauen schenkt. Die politische Gemeinschaft entsteht durch die (Neu-)Stiftung von Vertrauen.

Verantwortung – das seinen Mitmenschen zu schenkende Vertrauen ist zwar bedingungslos, aber nicht grundlos. Der unbedingte Wille, dem Anderen zu vertrauen, gründet in der existenziellen Erfahrung einer geteilten Verantwortlichkeit für die gemeinsamen Angelegenheiten. Gerade weil sich unsere Verantwortung nicht allein auf unser eigenes Wohlergehen, sondern von vornherein auch auf das Wohlergehen der Mitmenschen erstreckt (und vice versa), bleibt uns gar nichts anderes übrig, als einander (ein Stück weit) zu vertrauen, um jener auf uns lastenden Verantwortung (halbwegs) gerecht zu werden. Das Politische gründet in jener primordialen Verantwortung für sich und andere.

Rück- und Ausblick:

Was hat es also mit der eigentümlichen Bindung des (politischen) Diskurses an den Willen zur Wahrheit auf sich, auf deren Spuren ich mich mit Michel Foucault begeben hatte, um dem Phänomen des Politischen selbst auf den Grund zu gehen?

Nun, es handelt sich eben um eine der vielleicht erfolgreichsten (kulturellen) Technologien, um das besagte Vertrauensverhältnis zu begründen und dessen Fortbestehen zu gewährleisten:

Einerseits gibt jene kulturelle Technologie uns die Mittel an die Hand, dem Anderen zu signalisieren, dass man selbst vertrauenswürdig ist, insoweit das, was man sagt und tut, offensichtlich im eigenen Willen zur Wahrheit gründet.

Andererseits gibt sie uns die Mittel an die Hand, halbwegs sicher zu erkennen, ob man dem Anderen und dem, was er zu sagen hat, wirklich vertrauen kann oder nicht, indem man seine Worte und Taten daraufhin befragt, ob sie im Willen zur Wahrheit gründen oder aber durch andere Motivationen kompromittiert sind.

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Die Rückbesinnung auf den gemeinsamen Willen zur Wahrheit scheint vor dem Hintergrund eines durch post-truth politics geprägten Zeitgeschehens unerträglich naiv zu sein.

Anstatt der uns versagten Möglichkeit einer Politik der Wahrheit hinterher zu trauern, wäre es heute vielleicht an der Zeit, uns einmal mehr darauf zu besinnen, welche anderen kulturellen Technologien uns eigentlich noch zur Verfügung stehen, um eine Gemeinschaft des Vertrauens nachhaltig zu begründen und langfristig zu gewährleisten.