Politik der Wahrheit (Part 5)

Im fünften Beitrag aus der Reihe werde ich den zweiten Teil meines Buches zur Phänomenologie des Politischen im Ausgang von Michel Foucault (Baden-Baden 2025) besprechen, in dem es um dessen Unternehmung einer politischen Geschichte des Willens zur Wahrheit geht.

Im Kontrast zu den bisherigen Beiträgen werde ich dafür nicht jedes Kapitel einzeln besprechen, sondern nur einige Höhepunkte erwähnen:

Der Ausschluss des Wahnsinns

Bereits in seiner Studie Wahnsinn und Gesellschaft (1961) stolpert Foucault über den Willen zur Wahrheit und über die realen Effekte, den die Bindung des (vernünftigen) Diskurses an den Willen zur Wahrheit hat.

In der Studie fragt er sich, wie es denn komme, dass der Wahnsinn im Laufe der vergangenen Jahrhunderte allmählich zum Schweigen gebracht worden war, obwohl er noch bis in die Renaissance so gesprächig gewesen war. “Zum Schweigen gebracht”, das heißt hier: Er ist nicht länger an jenem Diskurs beteiligt, dem es um Wahrheit und um Vernunft geht.

So bemerkt Foucault im siebzehnten Jahrhundert einen allmählichen Wandel in der gesellschaftlichen Wahrnehmung des Wahnsinns, insofern dieser nicht mehr primär als Wahrnehmungsstörung, sondern vielmehr als Willensstörung wahrgenommen wird. Der Wahnsinnige ist nun per se unvernünftig, nicht weil er die Wahrheit nicht wissen kann, sondern weil er sie gar nicht wissen will.

Der Wille zum Wissen

In den Studien der siebziger Jahre, also beispielsweise in Überwachen und Strafen (1975) und Der Wille zum Wissen (1976), greift Foucault dieses Phänomen einer Bindung des Diskurses an den Willen zur Wahrheit wieder auf. Genauer gesagt geht es ihm nun darum, der (nietzscheanischen) Intuition auf den Grund zu gehen, ob der Wille zum Wissen, der heute so tief in unserem Alltag verankert ist, nicht in Wirklichkeit eine Erscheinungsform des Willens zur Macht ist.

So interessiert ihn an der Institution des Gefängnisses nicht etwa der Mechanismus der physischen Freiheitsbeschränkung, sondern jener Apparat an Wissenspraktiken, den Foucault als “Prüfung” bezeichnet:

Indem man eine Person längerfristig beobachtet und regelmäßig (über)prüft; indem man identifiziert, inwieweit jene Person in seinem Verhalten von der (vermeintlichen) Norm abweicht; und indem man das Verhalten jener Person an dessen persönliche Lebensgeschichte zurückbindet, um so gewisse Tendenzen zu identifizieren — so produziert man ein Wissen über diese Person als ein Individuum mit einer individuellen Geschichte, die (scheinbar) vorauszusehen erlaubt, wie sich jene Person in Zukunft verhalten wird.

Das primäre Ergebnis ist die Produktion eines (individualisierenden) Wissens, das den Mächtigen die Mittel an die Hand gibt, unser Verhalten besser zu bändigen, zu kontrollieren und zu manipulieren.

Der sekundäre Effekt ist die Disziplinierung der Individuen, da sie sich nun permanent von ihrer besten Seite zeigen müssen, und sie sich schließlich sogar selbst darum bemühen, ihrer eigenen Lebensgeschichte die von der Gesellschaft gewünschte Form zu geben.

Die Manifestation der Wahrheit

In den achtziger Jahren verschiebt sich der Fokus seiner Studien auf signifikante Weise: Nun geht es nicht mehr um die These, dass die Bindung des Diskurses an den Willen zum Wissen in dem Bedürfnis gründet, so besser über Mensch und Natur herrschen zu können; sondern der Fokus liegt nun auf der These, dass die Bindung des Diskurses an den Willen zur Wahrheit in dem Bedürfnis gründet, selbst nicht (auf diese oder jene Weise) beherrscht zu werden. Wir wollen selbst über unser Handeln entscheiden können, und das heißt: Wir wollen davon überzeugt werden, dass es — vor dem Hintergrund eines (gemeinsamen) Begriffs des Guten, des Gerechten und des Schönen etc. — sinnvoll, richtig und wichtig wäre, dies und das zu tun. Wir wollen nicht einfach gesagt bekommen, was wir tun sollen; sondern wir möchten verstehen, warum wir dies und das tun sollen.

Die entscheidende Frage, die Foucault interessierte, lautete daher, wie sich jene Orientierung an einem (gemeinsamen) Begriff des Guten, des Gerechten oder des Schönen (etc.) im Gerede und im Verhalten einer Person manifestiert: Woran erkenne ich, dass das, was jemand sagt und tut, wirklich an jenem (gemeinsamen) Begriff des Guten, des Gerechten oder des Schönen orientiert ist; und dass es dementsprechend sinnvoll und sogar ratsam wäre, sich an deren Worten und Taten ein Vorbild zu nehmen? Aber auch: Woran erkenne ich, dass mein eigenes Handeln an diesem (gemeinsamen) Begriff des Guten, des Gerechten oder des Schönen etc. orientiert ist, mein Verhalten also nicht einfach der Effekt niederer Bedürfnisse (Ängste, Gelüste) ist?

Seine letzten Vorlesungen widmete Foucault einer ganz besonderen Form von Wahrheitsmanifestation, die sowohl sehr basal als auch sehr radikal erschien: Es ist der Freimut (parrhesia). Man beweise sich selbst und seinen Mitmenschen, dass man voll und ganz hinter einer bestimmten Idee des Guten, des Gerechten und des Schönen stehe, wenn und indem man sichtlich bereit ist, um des Guten, des Gerechten oder des Schönen wegen (erhebliche) Risiken auf sich zu nehmen.

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Die späten Studien über den Begriff der parrhesia (Freimut) sind deswegen interessant, weil es im parrhesia-Diskurs letztendlich gar nicht mehr um eine bestimmte Idee von “Wahrheit” geht, die sich im Freimut manifestiere, sondern vielmehr um ein ganz basales Verständnis dessen, was von uns erwartet wird und was wir von unseren Mitmenschen erwarten, wenn es darum geht, unser Handeln aufeinander abzustimmen: Nicht eigentlich “Wahrheit” oder “Wahrhaftigkeit”, sondern Verantwortung, Vertrauen und Vulnerabilät.