Im zweiten Beitrag aus der Reihe über mein Buch zur Phänomenologie des Politischen im Ausgang von Michel Foucault (Baden-Baden 2025) möchte ich den ersten Teil des Buches besprechen, in dem es um das historisch-kritische Projekt von Michel Foucault geht, und was das mit der Frage nach dem Sinn des Politischen zu tun hat.
Die Fragestellung
Eine systematische Auslegung des diskursanalytischen Projekts
In den drei Kapiteln des ersten Teils des Buches widme ich mich der Auslegung des philosophischen Projekts von Michel Foucault, namentlich der Auslegung der Fragestellung, der Methode und des Gegenstands seiner historisch-kritischen Untersuchungen.
Auf den ersten Blick scheint dieses Unterfangen nicht besonders aufregend zu sein, weil es ja zunächst eher den Eindruck einer akademischen Formalität erweckt: Man soll schließlich nachweisen, dass man das philosophische Werk, mit dem man sich auseinandersetzt – in diesem Fall das Werk von Michel Foucault –, hinreichend verstanden hat, indem man die zentralen Gedanken identifiziert und in eigenen Worten erklärt.
In Wirklichkeit kommt den ersten drei Kapiteln hier eine entscheidende Rolle zu, die deutlich über jene formale Übung hinausweist:
Einerseits in praktischer Hinsicht: Die leitende Hypothese der Untersuchung lautet schließlich, dass Michel Foucault dank der Art und Weise, wie er die Dinge betrachtet, (unverhofft) über das Phänomen des Politischen gestolpert war, dem auf den Grund zu gehen schließlich das Ziel des Buches ist. So widmet sich der erste Teil des Buches gerade der sorgfältigen Analyse eben jener “Art und Weise, die Dinge zu betrachten”, die dem Werk von Foucault eigen ist. Es ist der erste Schritt, um das zu untersuchende Phänomen überhaupt sichtbar zu machen.
Andererseits in theoretischer Hinsicht: Es ist genau genommen nämlich gar nicht so offensichtlich, was die allgemeine Fragestellung, die grundsätzliche Methode und der übergreifende Gegenstand der philosophischen Studien von Foucault sind. Der historisch-kritischen Praxis von Foucault mangelt es etwas an Transparenz, und die Foucault-Rezeption gibt sich zumeist mit (wohl)begründeten Vermutungen zufrieden, worum es ihm denn eigentlich gehe. Mich interessiert in meiner Arbeit aber nicht, was er vermutlich tut, sondern was er nachweislich tut.
Eine Lektüre von Immanuel Kant
Das erste Kapitel widmet sich nicht nur der Auslegung der dem philosophischen Projekt von Foucault zugrunde liegenden Fragestellung, sondern zugleich seiner Lektüre von Immanuel Kant. Warum? Weil Foucault selbst darauf hingewiesen hat, dass Kants philosophische Fragestellung eben auch die seine ist. Dabei bezieht er sich allerdings nicht primär auf den Kant der drei Kritiken – also die Kritik der reinen Vernunft, die Kritik der praktischen Vernunft und die Kritik der Urteilskraft –, sondern auf jenen anderen Kant, der uns in den anthropologischen und geschichtsphilosophischen Studien begegnet.
Hinter diesen beiden Erscheinungsweisen von Immanuel Kant verstecken sich nämlich zwei verschiedene Fragestellungen:
Auf der einen Seite das Projekt einer philosophischen Grundlegung, die von der Frage getragen ist, was (überhaupt) möglich ist: Was kann ich wissen? Was darf ich hoffen? Was soll ich tun? Das sind bekanntlich die grundlegenden Fragen, mit denen Kant sich in den Kritiken auseinandersetzt. Das Nachdenken über die Bedingungen der Möglichkeit kulminiert schließlich in einer vierten Fragestellung: Was ist der Mensch?
Auf der anderen Seite hingegen das Projekt einer philosophischen Zeitdiagnose, die dagegen von der Frage bewegt wird, was (gegenwärtig) wirklich ist. Was geschieht da gegenwärtig um uns herum und mit uns? In wieweit spiegelt dieses Geschehen das wider, was wir sind und was wir sein wollen? Das Nachdenken über die konkreten Bedingungen der Wirklichkeit kulminiert schließlich in der kritischen Diagnose, was wir gegenwärtig sein können, sein dürfen und sein sollen.
Im ersten Fall also die Kritik als eine Bestandsaufnahme dessen, was möglich ist, und die Anthropologie (“Was ist der Mensch?”) als die Rekonstruktion der allgemeinen Bedingungen der Möglichkeit.
Im zweiten Fall hingegen die Anthropologie (“Was sind wir und was wollen wir sein?”) als eine Bestandsaufnahme dessen, was wirklich der Fall ist, und die Kritik als eine Diagnose der konkreten Bedingungen der gegebenen Wirklichkeit.
Immanuel Kant sei im Grunde der Erste gewesen, der die zweitgenannte Fragestellung, also das Projekt einer Diagnose der Gegenwart, in die Philosophie eingeführt habe. So sei dessen Anthropologie in pragmatischer Hinsicht eben keine Philosophie im erstgenannten, sondern eine Philosophie im zweitgenannten Sinne. Gerade das hätten die post-kantischen Anthropologien jedoch nicht begriffen.
Eine historisch-kritische Ontologie unserer selbst
Der Zusatz “in pragmatischer Hinsicht”, der die Anthropologie im zweitgenannten Sinne begleitet, signalisiert zugleich eine wichtige Verschiebung in Bezug darauf, was die dazugehörige Kritik eigentlich leisten soll: Infrage steht nämlich nicht primär, was überhaupt möglich sei, sondern allem voran, warum wir von diesen Möglichkeiten gegenwärtig so und so Gebrauch machen.
Jener Gebrauch ist nämlich durch jene Möglichkeiten nicht vollständig determiniert, sondern er ist darüber hinaus motiviert. Es geht letztendlich nicht nur um ein Können, Dürfen und Sollen, sondern stets auch um ein Wollen. Infrage steht allem voran der unser Verhalten bestimmende Wille zu … (“la volonté de …”).
Nun ist der Blick auf jenes Wollen gleichwohl kritisch, insofern das, was wir wollen, eben auch davon abhängig sei, was wir wollen können, wollen dürfen und wollen sollen. So erhält das Können, Dürfen und Sollen als Gegenstand jener Kritik also einen positiven Sinn, denn es geht eben nicht nur um die Grenzen unserer Möglichkeiten, sondern vor allem um die Herkunft unserer Motivationen.
Bei Foucault ist der Blick auf jenes Wollen stets auch historisch, weil er annimmt und in seinen Studien auch wiederholt zeigt, dass es keineswegs selbstverständlich ist, dass wir dieses und jenes wollen. Der Mensch strebe beispielsweise nicht von Natur aus nach Wissen und nach Wahrheit. Es seien vielmehr die (gesellschaftlichen) Umstände, die uns Wissen und Wahrheit als erstrebenswert nahelegen. Die entscheidende Frage laute also: Warum?
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Das philosophische Projekt von Foucault läuft also, wie er später sagt, auf eine historisch-kritische Ontologie unserer selbst hinaus, getragen von der Frage der Gegenwart. Erst vor dem Hintergrund dieser eigentümlichen Fragestellung kommt das kritische Potenzial des diskursanalytischen Projekts von Michel Foucault wirklich zum Vorschein.
Nicht nur das Verständnis von Foucault, sondern auch unsere alltägliche Praxis wird durch diese eigentümliche Fragestellung grundlegend erschüttert. Denn die schockierende Tatsache ist ja, dass wir es zunächst und zumeist eben nicht gewohnt sind, diese Frage zu stellen: Was wollen wir eigentlich? Warum wollen wir das überhaupt? Und wem nützt es wirklich, wenn wir diesem (gemeinsamen) Willen entsprechend handeln?
Die Methode
Diskursanalyse ≠ Diskursanalyse
Auch wenn die Rede von “Diskursen” und der “Diskursanalyse” dank der breiten und auch heute noch quicklebendigen Foucault-Rezeption auch im Alltag angekommen ist, so ist es doch keineswegs selbstverständlich, was damit eigentlich gemeint ist: Was ist ein Diskurs, und was bedeutet es, diesen (im Sinne von Foucault) zu analysieren?
Die Schwierigkeit gründet nicht zuletzt darin, dass es im Grunde zwei sehr verschiedene Antworten auf diese Frage gibt, weil wir es genau genommen mit zwei verschiedenen Varianten von Diskursanalyse zu tun haben:
Auf der einen Seite nämlich diejenige Variante, die Foucault in der Archäologie des Wissens (1969) in Begriffen einer strukturalen Analyse von diskursiven Formationen beschreibt. Sowohl in der Foucault-Rezeption als auch im Alltag bezieht man sich in der Regel auf diese Variante der Diskursanalyse und den damit korrespondierenden Diskursbegriff. Ich möchte jedoch behaupten, dass dies genau genommen gar nicht den Kern der foucaultschen Diskursanalyse darstellt.
Auf der anderen Seite kommt Foucault nämlich hin und wieder auf eine Form von Analyse zu sprechen, die offensichtlich gar nichts mit jener strukturalen Analyse von diskursiven Formationen zu tun hat. Ein sehr anschauliches Beispiel dafür findet sich in dem Essay Mein Körper, dieses Papier, dieses Feuer (1972), in dem er am Beispiel seiner Lektüre von René Descartes’ Meditationen sehr eindrucksvoll zeigt, was es für ihn eigentlich bedeutet, ein diskursives Geschehen zu analysieren.
Zwischen Phänomenologie und Hermeneutik
Im Kontrast zur strukturalen Diskursanalyse würde ich die zweitgenannte Form von Analyse als hermeneutisch beschreiben — genauer gesagt als hermeneutisch-phänomenologisch.
Das mag auf den ersten Blick etwas überraschend erscheinen, da Michel Foucault gemeinhin nachgesagt wird, ein entschiedener Gegner sowohl der Hermeneutik als auch der Phänomenologie gewesen zu sein. Und in der Tat inszenierte er sich seit den 1960er Jahren lautstark als Opponent dieser beiden Traditionen. Es wäre jedoch ein Missverständnis, darin schlichtweg eine Abkehr von diesen Traditionen zu erkennen.
Ganz im Gegenteil: Foucault kritisiert den phänomenologischen Ansatz, insoweit ihm dieser eben nicht hermeneutisch genug sei; und er kritisiert die hermeneutische Methode, weil es dieser häufig an phänomenologischer Strenge fehle.
Mit anderen Worten: Foucaults eigener Ansatz ist keineswegs anti-hermeneutisch oder anti-phänomenologisch, sondern er läuft vielmehr auf eine hermeneutische Phänomenologie bzw. auf eine phänomenologische Hermeneutik hinaus.
Zur Selbstbehauptung des sprechenden Subjekts
Während die strukturale Analyse von Diskursen darauf ausgelegt ist, einen groben Überblick über das ganze Gerede zu gewinnen — also zum Beispiel was da so alles über einen bestimmten Sachverhalt gesagt worden ist —, wirft die hermeneutisch-phänomenlogische Analyse von Diskursen hingegen einen Blick darauf, was da eigentlich (mit uns) geschieht, wenn und indem wir reden.
Dabei lassen sich zunächst zwei Geschehnisse voneinander unterscheiden:
Einerseits stellt man Behauptungen über Sachverhalte auf, die sich idealerweise als objektiv bewähren, insoweit sie hinreichend begründet worden sind. Darin vorweggenommen ist zugleich die damit einhergehende Behauptung, dass es überhaupt solche Sachverhalte gibt, über die man objektiv sprechen kann.
Andererseits behauptet (und bewährt) man sich selbst als ein solches Subjekt, welches willig, fähig und berechtigt ist, über derartige Sachverhalte zu sprechen und objektiv gültige Aussagen darüber zu treffen.
Mit anderen Worten, wenn und indem wir reden, behaupten wir gleichzeitig die Existenz des besprochenen Objekts und unser Dasein als sprechendes Subjekt. Für Foucault sind nun zwei Dinge entscheidend:
Erstens, dass beide Geschehnisse unmittelbar miteinander zusammenhängen, da jede Behauptung über einen Gegenstand notwendig mit der Selbstbehauptung als ein solches Subjekt, das über jenen Gegenstand sprechen kann, einhergehen muss; und da jede Selbstbehauptung als ein so und so geartetes Subjekt zwangsläufig vor dem Hintergrund einer mit anderen Menschen geteilten Welt geschieht.
Zweitens, dass wir die Existenz des Subjekts und des Objekt der Rede, wenn und indem wir reden, nicht etwa als (objektive) Tatsachen nur zur Sprache bringen, sondern diese dadurch überhaupt erst als (soziale) Tatsachen hervorbringen. Mit anderen Worten, es gibt (für uns) gar keine Objekte und gar kein Subjekt, bevor wir darüber sprechen. Der Diskurs, das heißt der kommunikative Austausch mit anderen Menschen, ist der Ort der Subjekt-Objekt-Konstitution.
Der Traum, die Imagination und der Diskurs
Im zweiten Kapitel meines Buches liegt mein Fokus vor allem auf einem 1954 entstandenen Essay, in dem Foucault seinerseits den Essay Traum und Existenz (1930) von Ludwig Binswanger bespricht.
Der Essay ist einerseits ausschlaggebend, weil Foucault hier ganz ausdrücklich Position bezieht für eine produktive Vermählung von Phänomenologie und Hermeneutik:
So stellt er nämlich die Herangehensweisen von Edmund Husserl, der die moderne Phänomenologie begründet hat, und von Sigmund Freud, der hier für eine moderne Hermeneutik steht, einander gegenüber und beschreibt deren jeweilige Vor- und Nachteile. Dabei plädiert er schließlich für eine grundlegende Neuerfindung dieser beiden Herangehensweisen, indem er der Phänomenologie einen hermeneutischen Sinn gibt und die Hermeneutik auf einen phänomenologischen Boden stellt. Die Vermählung dieser beiden analytischen Traditionen in Form einer hermeneutischen Phänomenologie bzw. einer phänomenologischen Hermeneutik sieht er philosophisch bei Martin Heidegger und psychoanalytisch bei Ludwig Binswanger verwirklicht.
Interessant ist der Essay andererseits aber auch deswegen, weil Foucault hier bereits vorwegnimmt, an welchem Punkt er später mit seiner eigenen (hermeneutisch-phänomenologischen) Diskursanalyse ansetzen wird:
An den Phänomenen des Traumes und der Imagination zeigt er, dass wir keineswegs immer schon zwischen Ich und Welt, zwischen Subjekt und Objekt unterscheiden: Im Traum ginge ich nämlich ganz in der Welt, von der ich träume, auf; und beim Imaginieren ziehe ich mich einmal mehr in jene Welt zurück, die mir eigen ist.
Erst nachträglich, nämlich wenn unsere eigene Welt plötzlich (wieder) den Sinn einer mit anderen Menschen geteilten Umwelt erhalte, passen wir unsere Erfahrungen an jene neue Tatsache an, indem wir sie nun in Begriffen eines Ich, das Dinge subjektiv wahrnehmen und sich vorstellen kann, und einer objektiven, von mir unabhängigen, Welt, beschreiben.
Der kommunikative Austausch mit anderen Menschen (der Diskurs) ist der Ort der Konstitution von Subjekt und Objekt des Redens und Handelns, weil es eben derjenige Ort ist, an dem Ich und Welt überhaupt erst als voneinander getrennt erfahren werden.
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Die foucaultsche Diskursanalyse wird häufig auf das Vorhaben verkürzt, zu rekonstruieren, wie wir über die Dinge sprechen. Die entscheidende Erkenntnis von Michel Foucault lautet jedoch, dass die jeweiligen Diskurse stets auch etwas über uns und über unser Verhältnis zueinander verraten.
Gegenstand der Diskursanalyse ist dann eben nicht mehr die Art und Weise, wie wir die Welt wahrnehmen und über sie sprechen. Der Fokus der Analyse liegt dann vielmehr darauf, dem diskursiven Geschehen zu entlocken, wer wir eigentlich sind — wer wir sein wollen, und wer wir gemäß unseres Selbstverständnisses gegebenenfalls sein können, sein dürfen und sein sollen.
Der Gegenstand
Die Materialität des Diskurses
Die erste Antwort auf die Frage, was eigentlich der Gegenstand jener Untersuchungen sei, lautet natürlich: Diskurse. Der Kern des historisch-kritischen Projekts ist die Analyse von Diskursen. Aber was ist ein Diskurs überhaupt? Zunächst ist damit einfach der Sachverhalt gemeint, dass über etwas geredet wird. Die treffende Übersetzung für das Wort “Diskurs” wäre sicherlich “Gerede”. Recht treffend ist das Wort Gerede auch deswegen, weil es die besondere Einstellung, die Foucault dem Gesagten entgegen bringt, sehr schön kommuniziert: Er schenkt dem, was da gesagt wird, zunächst keine Aufmerksamkeit.
So lautet die zweite Antwort auf die Frage nach dem Gegenstand nämlich, dass Foucault sich allem voran für die materielle Seite des Diskurses interessiert. Dabei kann man grob zwischen vier Aspekten jener Materialität unterscheiden:
Zunächst die lineare und die serielle Erscheinungsweise der Rede: Linearität bezieht sich darauf, dass beim Reden manifeste Laute bzw. Zeichen so aneinander gereiht werden, dass sie zusammen eine Aussage mit einer bestimmten Bedeutung repräsentieren. Serialität bezieht sich darauf, dass diese Aussagen sich oft auf andere Aussagen beziehen, die räumlich oder zeitlich direkt davor oder danach, gegebenenfalls aber auch andernorts und zu einem anderen Zeitpunkt gemacht worden sind.
Nun betont Foucault aber insbesondere auch den ereignishaft-strategischen Charakter von Diskursen: Auch wenn die durch das Gesagte repräsentierten Sachverhalte und Zusammenhänge scheinbar unabhängig davon, dass sie gesagt worden sind, wahr oder falsch sein können, so ist es doch keineswegs irrelevant, dass sie hier und jetzt tatsächlich zur Sprache gebracht worden sind. Dass man hier und jetzt etwas über etwas sagt ist ein Ereignis, das in der Welt gewisse Spuren hinterlässt und gewisse Auswirkungen hat. Und zunächst und zumeist ist das schließlich kein unerwünschter Nebeneffekt des Redens (über etwas), sondern der primäre Grund, warum wir überhaupt (darüber) reden: Wir wollen mit unseren Worten ja etwas bestimmtes bewirken.
Während es bereits philosophische bzw. wissenschaftliche Disziplinen gibt, die sich dem linearen und dem seriellen Charakter von Diskursen widmen — etwa die Linguistik und die Logik —, so gerät der ereignishaft-strategische Charakter von Diskursen nur sehr selten eigens in den Blick. Genau das auf philosophisch-wissenschaftliche Weise zu tun ist der Gegenstand der Diskursanalyse.
Es geht also darum, zu analysieren, was da eigentlich geschieht bzw. was wir da eigentlich tun, wenn und indem wir (über etwas) reden.
Der Wille zum Wissen
Damit ist zwar geklärt, was da eigentlich analysiert wird. Aber was bedeutet es, denselben Gegenstand historisch-kritisch zu untersuchen?
Die dritte Antwort auf die Frage, was der Gegenstand seiner Untersuchungen sei, lautet: Foucault interessiert sich allem voran für die Tatsache, dass wir dazu neigen, den ereignishaft-strategischen Sinn des Redens zu verschleiern. Es ist nämlich kein Zufall, dass die Philosophie und die Wissenschaften den ereignishaft-strategischen Charakter der Rede stets sehr stiefmütterlich behandelt haben. Vielmehr sei das der Effekt einer systematischen Verschleierung. Gegenstand seiner philosophischen Kritik ist genau jene Tendenz, den ereignishaft-strategischen Charakter des Diskurses zu verschleiern.
Die vierte Antwort auf die Frage nach dem konkreten Gegenstand seiner Untersuchungen verweist schließlich auf eine ganz spezifische Form der Verschleierung, nämlich die Bindung des Diskurses an den Willen zum Wissen. Es handle sich hierbei um die vielleicht erfolgreichste Strategie, um den ereignishaft-strategischen Charakter des Diskurses (scheinbar) zu negieren: Wenn das Gerede ganz allein daraufhin beurteilt wird, inwiefern das, was über die angesprochenen Sachverhalte und Zusammenhänge gesagt worden ist, wahr oder falsch ist, so spielt der Umstand, dass sie von jemandem mit einer bestimmten Absicht gesagt worden sind, offenbar gar keine Rolle mehr. Das plötzliche Auftauchen, die allmähliche Durchsetzung und die konkreten Erscheinungsweisen des Willens zum Wissen sind der primäre Gegenstand seiner historischen Untersuchung.
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Warum ist der Blick auf die Materialität des Diskurses wichtig?
In unserem Verhältnis zur materiellen Dimension des Diskurses offenbart sich letztendlich die politische Verfassung unseres kommunikativen Zusammenlebens: Die Verantwortung, welche die Fähigkeit, miteinander zu kommunizieren, uns auferlegt; das Vertrauen, dass ein funktionierendes Miteinander uns abverlangt; die Vulnerabilität, die damit einhergeht, sich redend gegenüber seinen Mitmenschen zu öffnen.
So erklärt sich auch das Bedürfnis, den ereignishaft-strategischen Charakter des diskursiven Geschehens so weit wie möglich zu neutralisieren, denn häufig fühlen wir uns jener Verantwortung (gegenüber den anderen) nicht so recht gewachsen; oft fällt es uns schwer, das dafür notwendige Vertrauen (den anderen gegenüber) aufzubringen; ständig werden wir von der Angst, (von den anderen) verletzt zu werden, überwältigt.
Daher auch die Attraktivität des genannten Willens zum Wissen als der Leitidee eines gelungenen Diskurses: Jene Idee verspricht uns nämlich eine unpolitische Form der Kommunikation und somit eine quasi unpolitische Basis für ein gelungenes Zusammenleben – frei von den Herausforderungen eines politischen Daseins.
In Wirklichkeit, so ist schließlich einzuwenden, verschleiert die Bindung des Diskurses an den Willen zum Wissen nur den Umstand, dass der davon betroffene Diskurs aber nachwievor politisch ist – also ein permanentes Aushandeln, wer wir sein und wie wir (miteinander) leben wollen –, und macht uns daher Blind für die genuine Möglichkeit, verantwortungsbewusst am politischen Diskurs teilzunehmen.