Politik der Wahrheit (Teil III)

Im letzten Beitrag aus der Reihe werde ich den dritten Teil meines Buches zur Phänomenologie des Politischen im Ausgang von Michel Foucault (Baden-Baden 2025) besprechen, in dem es schließlich um den antiken parrhesia-Diskurs geht und was sich daraus für die Frage nach dem Sinn des Politischen ableiten lässt

Die Rede von parrhesia

Zunächst bezog sich der Begriff der parrhesia auf die Bedingungen dafür, dass man von der Möglichkeit, auf der politischen Bühne das Wort zu ergreifen und sich zu den Angelegenheiten, die das gemeinsame Wohl betreffen, zu äußern, auch wirklich Gebrauch machen kann. Zwar hatte im antiken Athen theoretisch ein jeder (männliche) Bürger das Recht, zu sprechen; aber in der Praxis scheinen trotzdem nur sehr wenige Bürger von diesem Recht tatsächlich Gebrauch gemacht zu haben. Mit anderen Worten, der Begriff ‘parrhesia’ verweist auf den Umstand, dass eine gesetzlich verankerte Rede- und Meinungsfreiheit eben nicht ausreicht, um zu garantieren, dass der politische Diskurs wirklich demokratisch ist – also dass beim Aushandeln der gemeinsamen Angelegenheiten auch wirklich alle Betroffenen zu Wort kommen (können) und tatsächlich alle Interessen gleichermaßen berücksichtigt werden (können).

Einige dieser Bedingungen, um von dieser Möglichkeit wirklich Gebrauch machen zu können, sind wenig überraschend: Man muss (tatsächlich) berechtigt sein, das Wort zu ergreifen – nicht nur auf dem Papier, sondern in den Augen der Mitbürger; man muss über das notwendige (ökonomische, soziale und kulturelle) Kapital verfügen, damit sich der mit der politischen Tätigkeit verbundene Aufwand überhaupt lohnt – nicht jeder kann es sich leisten, Politik zu betreiben; und man muss fähig sein, die Mitbürger davon zu überzeugen, dass das, was man zu sagen hat, für sie auch wirklich relevant ist.

Eine der im Rahmen des parrhesia-Diskurses angesprochenen Bedingungen sticht jedoch heraus: Es bedarf offensichtlich eines gewissen Mutes, um auf der politischen Bühne das Wort zu ergreifen und offen zu sagen, was man wirklich denkt.

Der Mut zur Wahrheit

Es ist nun gerade dieser Mut bzw. der korrespondiere Unmut, der unseren Blick darauf lenkt, was eigentlich politisch an diesem Geschehen ist:

Vulnerabilität – es bedarf offensichtlich eines gewissen Mutes, weil es riskant erscheint, offen zu sagen, was man denkt. Es scheint riskant zu sein, weil es nie ganz gewiss ist, wie die Mitmenschen auf das, was man zu sagen hat, reagieren werden. Im Grenzfall riskiert man womöglich sogar, für das Sagen der eigenen Meinung bestraft zu werden. Es ist aber genau diese Bereitschaft, vulnerabel zu sein, die den politischen Diskurs am leben hält. Jedes politische Handeln ist ein Akt der Vulnerabilität im Angesicht des Anderen.

Vertrauen – diese den politischen Diskurs belebende Bereitschaft zur Vulnerabilität ist motiviert durch ein Vertrauensverhältnis, das gleichwohl prekär bleibt. Zwar haben wir Mittel und Wege, einander zu signalisieren, dass das gegenseitige Vertrauen durchaus berechtigt ist. Aber letztendlich ist das Vertrauensverhältnis nie endgültig, sondern muss stets von neuem gestiftet werden – nicht zuletzt, indem man dem Anderen (bedingungslos) Vertrauen schenkt. Die politische Gemeinschaft entsteht durch die (Neu-)Stiftung von Vertrauen.

Verantwortung – das seinen Mitmenschen zu schenkende Vertrauen ist zwar bedingungslos, aber nicht grundlos. Der unbedingte Wille, dem Anderen zu vertrauen, gründet in der existenziellen Erfahrung einer geteilten Verantwortlichkeit für die gemeinsamen Angelegenheiten. Gerade weil sich unsere Verantwortung nicht allein auf unser eigenes Wohlergehen, sondern von vornherein auch auf das Wohlergehen der Mitmenschen erstreckt (und vice versa), bleibt uns gar nichts anderes übrig, als einander (ein Stück weit) zu vertrauen, um jener auf uns lastenden Verantwortung (halbwegs) gerecht zu werden. Das Politische gründet in jener primordialen Verantwortung für sich und andere.

Rück- und Ausblick

Was hat es also mit der eigentümlichen Bindung des (politischen) Diskurses an den Willen zur Wahrheit auf sich, auf deren Spuren ich mich mit Michel Foucault begeben hatte, um dem Phänomen des Politischen selbst auf den Grund zu gehen? Nun, es handelt sich eben um eine der vielleicht erfolgreichsten (kulturellen) Technologien, um das besagte Vertrauensverhältnis zu begründen und dessen Fortbestehen zu gewährleisten:

Einerseits gibt jene kulturelle Technologie uns die Mittel an die Hand, dem Anderen zu signalisieren, dass man selbst vertrauenswürdig ist, insoweit das, was man sagt und tut, offensichtlich im eigenen Willen zur Wahrheit gründet. Andererseits gibt sie uns die Mittel an die Hand, halbwegs sicher zu erkennen, ob man dem Anderen und dem, was er zu sagen hat, wirklich vertrauen kann oder nicht, indem man seine Worte und Taten daraufhin befragt, ob sie im Willen zur Wahrheit gründen oder aber durch andere Motivationen kompromittiert sind.

Die Rückbesinnung auf den gemeinsamen Willen zur Wahrheit scheint vor dem Hintergrund eines durch post-truth politics geprägten Zeitgeschehens unerträglich naiv zu sein. Anstatt der uns versagten Möglichkeit einer Politik der Wahrheit hinterher zu trauern, wäre es heute vielleicht an der Zeit, uns einmal mehr darauf zu besinnen, welche anderen kulturellen Technologien uns eigentlich noch zur Verfügung stehen, um eine Gemeinschaft des Vertrauens nachhaltig zu begründen und langfristig zu gewährleisten.